第三圈——国族共业圈。人类是群体和社会的动物，因此其生命及活动无时不受种族或国家因素之影响。科学极端发达、交通极端便利之20世纪，亦未因空间之缩短而使国族意识逐渐衰落。今日支配国际政治局势及决定和平或战争因素，仍以国家本位思想为首要之前提。某一个别国家中之人民皆必需分担其国民之特殊义务，此亦即其国民皆必需分担之共业。举例来说，以色列国的公民，服兵役时间之长，为全世界之冠，这就是以人民之共业，为其他国家所无者。英国国民缴纳的所得税比大多数国家为高；中东的一个产油国家科威特，政府对每个人民所付出的福利费较任何国家为多，人民对国家所尽之义务则极少。这些例子皆说明国族共业对人民之影响是如何强大。当国家下令动员作战时，被征召入伍的青年是无法抗拒或逃避的；逃避则法律和社会不许可，甚至道德上亦难予以原谅。试想交战国双方的青年，皆身不由己的被征去入伍，到千里之外去杀那素不相识的人，难道这是彼此情愿的事么？可悲的是，人必须去做这些自己极不愿为之事，这就是极明显的为共业所缚的例子。

 

　　第四圈——各别共业圈，此共业圈可以千差万别，任何小于国族之集团，皆可属于此圈之范围。兹用学校来做比喻。据说在台湾南部及靠近山区地带之公立中学，外文之程度，因教师素质较差，一般说来皆比台北为低。这也可以说是台湾山区及南部学生在某一时间之共业。中国大陆过去湖南和四川两省之学校，中文程度极高，其他省份大学生之中文程度还不及此二省之中学；此亦可说是四川、湖南二省学生之共业。缩小范围说，你进了一所什么大学，你就与此校之学生共同分享此大学之种种便利、负担、快乐或痛苦。你若碰见一个坏的系主任或坏的教授，你就与全系或全班同学共同倒楣；如果碰见了一个极坏的教员，不但白吃苦头，浪费光阴，而且每每将你终身对研习这一门学问的兴趣完全打失了。拿中国的京剧来说，某些在台湾的演员，其天份及造诣，比之战前大陆之水准，亦可算是第一流的，若在当时，这些演员一定身价百倍，四方争抢；但今天崇洋之风气太甚，政府之提倡亦不力，年青一代对中国之古老艺术皆极陌生，以致有时最佳的国剧上演时，观众亦寥寥可数。这与其说是曲高和寡，还不如说是共业使然来得确切。圈外人对此也许不太了解，京剧圈内的演员们，才会亲切地体验到时代与共业是极端无情的。

 

　　第五圈——不共业圈。此姑以家庭为代表。无论是大家庭或小家庭，只要是属于此家庭之一分子，则必须承受此家庭之贫富荣枯之共业命运。譬如说，某人为一家之长，他若富贵显要，其家人亦跟着享乐或荣耀；他若作了极不名誉的事，其家人亦必蒙羞，心理上受沉重的打击；他若长年生病，则家人亦都要直接、间接的承受各种负担及义务。不同之家庭，其业力境遇亦皆不同，所以此处称之为不共业圈。其实所谓共或不共，乃是指界次以内或以外而言。在界次以内，如甲家庭之全体人员，则某种共同享有之业为其共业，但对在此界次以外的人来说就成为不共业了，因为其他之家庭未必能享有此业故。共业与不共业原无绝对之标准，而是以某一界次为标准而作决定的。

 

　　第六圈——极不共业圈。兹以夫妇之关系为例，夫妇间之许多关系，皆非别人所能相共或分享者，唯夫妇二人才能有此特殊关系。业力之与共范围至此已缩至极小，已经可以说是非常的不共了，所以称之为极不共业。相恋中之爱人，极亲密之师徒关系或朋友关系亦可以划属于此极不共业之范围。

 

　　第七圈——最极不共业圈。这是最后的不共，或不共中不共，此即独存之自我。一个人生活在地球上必依空气、日光和水才能生存，在这一点上他是与一切生物相共的。他会符号和语言及具有超越之自觉性能力，在这一点上他又与一切人类相共。他是一个中国人，因此他分享一切中国人之权利和义务。他是公立中学的一位教师，因此他与同业者，分享及负担大家共同之待遇、责任及苦闷。他是一家之长，他与他的妻室儿女们共享若干欢乐、悲哀及烦恼。他像一个蜘蛛被一圈一圈的业力网所缠绕。这大的、小的、强的、弱的、纵深的和横断的各种业力圈，决定了他大部分的思想和行动。他的生命和生活，都是和其他的人息息相关、休戚与共的。但是在他自己心灵深处，他仍保持有一个最后的城堡，除了他自己以外，任何人皆不能进入，此即普遍所谓之纯粹自我。此纯粹自我之感受及意志是只有自己一个人所独有的，不与任何人相共的。他饥饿时，困倦时，愤怒时的感受，只有他自己能领略，如人饮水冷暖自知，无人能共享；他的爱、恶、喜、嫉，取舍抉择之意志，亦只有自己知道。这个与一切不相共之自我堡垒，即是不共中之不共，或最极不共的一个例子。

 

　　以上由七个业力圈说明何谓共业与不共业，图表中所未能表达者尚有两点：

 

　　（一）除最后之纯粹自我为最极不共业之外，其余任何一业力圈之个体，皆同时有共及不共两种因素，对圈内而言此个体为共，对圈外而言则为不共；因此任何个体，实有各种共与不共之各种复杂业力关系。由此即知业力之相关性及复杂性。业力并不只是属于个人的，业力之大部分是个人与个人之间、团体与团体之间，乃至各种族、各生物之间，层层垒垒的关系。业力圈像是蜘蛛网，而人就像是网上的蜘蛛，他并不是固定的守在网的中心，而是随时出现在网的任何一圈上。换言之，他具有多重的身份。在最内圈时他是自我，往外一圈他是家庭或任何团体的一份子，再向外推他是某国之公民，某种族之人或生物之一种；推到极点，他就不过是宇宙万物中之一个“有法”而已。无数的人就不啻是无数的蜘蛛，相互交叉，相互摄入，形成错综复杂，难以穷究的一个宇宙大业力圈。

 

　　(二)根据上面列举之七个同心圈所表示之七个界次之业力圈，我们可以发觉人力转变业报之难易不同之程度，因此对自由意志和因果必然性之困惑问题，可能提供一个解答的线索。从最内圈之自我来看，一个人如果想改变他自己及其不共之别业，其可能性不是没有的。人由奋斗努力而改变自己之习惯及气质之事，比比皆是。由于不断的努力，人可以由无知变为博学，由暴戾变成容忍，由固执变成豁达；这虽然不是容易的事，但毕竟是可能的。这就是说，意志之力量是可以转变最极不共业的。但越向外圈看，转变就越来越困难了，人可以经努力而改变自己，但如果要改变自己的妻子儿女，则比改变他自己要难上百千倍；要他改变一整个团体、一个国家、一个种族，则更加困难了。古今只有极少数的人，不但能改变或影响自己的业力，甚至可以影响或改变国家及种族之共业。以释迦牟尼来说，他不但完全改变了他自己——由凡入圣，而且因此转变而影响到其家庭、种族、国家、人类、甚至许多生物。耶稣、孔子等大圣亦复如是。但历史上毕竟没有几个释迦或耶稣，亦没有太多的希特勒或史达林。所以就大小业力圈的图解来看，越向内圈其转变就越容易，越向外圈，转变就越难。这就是说不共的个别业，及少数人的业比较容易转；而大的共业，或许多众生的共业是极难转变的。此处我们肯定了四点：

 

　　(一)我们肯定了转变业力是有难易不同的差异。
　　(二)难易之不同，即是说由意志去转变环境(或业力)，有阻力大(艰巨)或阻力小（容易)之不同，由此阻力之大小或达成率之差异，我们推论到：
　　(三)此意志转变环境(业力)之事实的确有的，否则就不会有转变之难易不同的现象发生。
　　(四)此所谓意志能转变环境，即是承认有自由意志。

 

　　对业力论最容易发生误会的，是把业力当作命定论，认为业力是不可抗拒或不可改变的，这是一个极错误的观念。人生确有许多事非个人之力所能挽回者，如共业之灾害和死亡之降临，皆非吾人所能左右者。人一生下地就已经决定了其死亡之命运，但人之必死并不能注定他如何去死。人人皆必有死，但怎样死法，和对死之态度，则可能有极大之差异。走向坟墓是不错的，但如何走法却操之在我。如果你有一使命必须去旧金山，虽然目的地旧金山不可变换，但坐车、坐飞机、或坐船，采取任何路线则可以全由自己决定。前面第一章中所说的人心本具之“无限超越性”，即是自由意志之最有力之佐证。《战争与和平》书中的主角皮尔在莫斯科近郊被撤退中的法军所俘虏；沿途法军恐俘虏逃脱，所以监视极严，俘虏若稍有掉队，则鞭笞立至，甚至枪杀。一晚皮尔在饭后忘却了自己是俘虏的身份，不自觉的走向路旁林边小道去，才走了十几步就被法军发觉，把他抓了回来，狠狠的鞭打一顿。皮尔在被鞭打时并不躲避，他抬头望向天空，看见在乌云密布的天空中，突然有一块云雾很快的散去，透出亮洁的青天光芒。皮尔忽然忍不住大笑起来，看管的法军还以为他发了神经病。皮尔在受鞭打时竟然大笑，原因是他忽然有所领悟，他领悟到虽然身体是囚虏和受鞭打，但是他的心却仍是自由的。他的心能超越一切，蔑视其征服者及其不可一世的骄横，甚至对自己身体之苦痛，亦能予以漠视和超脱。人之自由意志全系乎对一切约束自己的力量，能说一声反抗的“不”字!释迦牟尼的生平就是一个好例子。就常识、利害、传统的看法，他都应该先去作皇帝，老来退休后再去修行。但他否定了这一切，毅然对环境说“不!我决不作皇帝”，这就是他的自由意志能战胜因果律及共业环境之事实。他若当时不能衷心的说出这个“不”字，今天还有佛教吗？所以业力所造成的环境，亦非全不能克服者。自由火花之一念，每每造成极大之影响，缔美果于未来。因此业力论决不是定命论，而是叫我们认清人生有定命或不可改变之一面，亦有不定及可改换之一面。这样才能不沮丧、不骄纵而趋乎中道。至于人生之际遇，何者是定命，何者是不定，则非常难说；是圣者境界，非凡人所能确知。言至此，忆起天主教圣哲法兰士之感人祷文：

 

　　“主啊!我所不能改变的事，祈赐我以宁静去接受它。我所应改变的事，祈赐我勇气去改变它。何者是可变的，何者是不可改变的，祈踢我以智慧去识别它。”

 

　　此祷文中所表现的对自由和命运的态度，我想不但代表基督教，亦可以代表佛教。宗教行人必须有知命和达观的素养，才能不怨天、不尤人，达成心理之泰然和宁穆；必须十足之勇气及毅力才能克服自他之弱点，作向上之转变。必须借至诚之祈祷得到神力之佑助，才能启发睿智和灵感来分别何者是定业，何者是不定业；何者是可趋及的，何者是不可趋及的。

 

　　佛经中常言，业力之究竟甚深难了，唯佛境界。何者是定业，何者是不定业亦唯圣者所知。佛典中对于鉴别定业及不定业，除说明共业大都为定业难以转变外，并未提供一详细之范则来区别二者。佛教历代大哲，对定不定业之看法，依承佛经未发新论；同时对自由意志与因果必然性之矛盾问题，亦未加注意。西洋之哲学和宗教学家，对此问题则殚精穷思，苦研不辍。这样重大的哲学和宗教问题，历代佛教大德皆未能研讨发扬，实在是极令人惊异和遗憾的事。个人滥竽海外学府，每论及佛教的业力思想及因果律之必然性，听众即提出自由意志之问题。佛教之立场当然肯定自由意志为确有；但由纯哲学之理论根据，以精确求证此自由意志之存在，则佛典中似尚未见。前述由转变共不共业之难易差别而间接推论出自由意志为实有，仅为一尝试性的探讨。此问题之确切答案，尚有待佛教思想家之努力研究。关于肯定自由意志之存在。尚有两项理由值得一提。

 

　　(一)自由意志之存在，不必用种种理由去求证，而是当下现量即能证知的。吾人之心既有无限之超越性能——能够不受任何限制(连因果在内)的去思索和批评一切事物，则此心之必有自由意志殆为无可置疑之事。此超越意识是明明白白，清清楚楚,人人当下可以察觉的。此自由自在之思想能力和意志能力，在其本身之天地内，能够超越一切限制，要怎样想就能怎样想，要如何去意愿就能如何去意愿，此当下现证、冷暖自知之亲验，何用哲理来辩证其存在乎!

 

　　(二)从实用主义的观点来看，自由意志乃一切宗教行为和道德行为之基础。人若无此选择取舍之自由，则谈不上善恶及道德，若无争取理想之实现的自由，则一切宗教行为亦成为不可能之事。若无自由意志，人就成了一个复杂的肉体机器，其行为不过是条件反射之必然过程而已。这种把人当作高度机械的看法，在哲学上能否站得住脚亦极成问题。从实用主义的观点来看，道德思想和宗教行为既为人生所不可缺少之需要及事实，则吾人除接受自由意志为确有外，实别无他途。